原文：先秦 荀子《荀子·性恶》：人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。
然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
释义：人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。
这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。
由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
扩展资料：
荀子认为凡是人的本性无论是唐尧、虞舜与夏桀、盗跖，都是邪恶的；君子和小人的本也都是邪恶的。现在如果要把累积后天所的人事作为所形成的礼法义理当作人的本性，那就不用珍重尧、禹以及君子了。
我们之所以尊重尧、禹以及君子的原因，在于他们能够改变先天的恶性(化性)，建立后天良好的人事作为(起伪)；良好的人事作为建立起来了，便会产生礼法义理。
此处荀子藉由珍重尧禹等君子，来说明后天良好的人事作为与礼法义理，都不是属于人的本性，而是后天的人为教化所致。
参考资料来源：百度百科-性恶篇
原话出自《荀子第二十三·性恶》：
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。
故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之学者，其性善”。曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者也，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣。化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱；不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然！凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者必有节于今；善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。故隐栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也。立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。直木不待隐栝而直者，其性直也；枸木必将待隐栝矫烝然后直者，以其性不直也；今人之性恶。必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然！夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。
天非私曾、骞、孝已而外众人也；然而曾、骞、孝已独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别，不如齐、鲁之孝具敬文者，何也？以秦人之从情性，安恣睢，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
附：
荀子的性恶论
前言
荀子是战国时代重要的思想家之一,在先秦儒学的发展上有其承先启后的地位,但是就历史事实而言,他并没有得到后来一般儒者太高的敬意,例如韩愈在他的＾原道〉一文中认为,尧舜之道到了孟子死后就「不得其传焉」,并批评荀子是「择焉而不精,语焉而不详」(注一),在＾读荀〉中更是明白地说:「余欲削荀氏之不合者,附於圣人之籍,亦孔子之志欤!孟氏醇呼醇者也,荀与扬大醇而小疵.」(注二)显然韩愈认为荀子在孔门儒家中,其精纯性是不如孟子的,并且将他和西汉的扬雄列为同一个等级.除了韩愈之外,后来的宋明理学家批评的更加严厉,对荀子多是负面的评价,最后还将荀子判为杂统.
造成荀子成为众矢之的的原因固然很多,但是性恶论的主张恐怕是重要的原因之一,然而从荀子的「天生人成」的基本架构来看,荀子对於人性的了解实在有他不同於孟子的特殊界定,而且性恶的主张在他的伦理体系中更有其一致性与必要性.荀子的性恶论大体见於＾荀子 性恶篇第二十三〉,今试以它为中心,来论述荀子的性恶论.
二,性恶的特定义
＾荀子 正名篇〉云:「生之所以然者,谓之性.性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性.」荀子从自然生命的自然徵象作陈述,他认为自然生命之絪縕所生发的自然徵象,通过感官的精灵与外物相接触,便引起主观之反应.这些都是不待后天学习而自然而然的,荀子就是以此先天本自如此的自然徵象而说「性」.这种自然之性即使不欲称之为善,但也不能就称它为恶,然而荀子却断然肯定「性恶」,那是因为荀子是从人的「嗜欲」上来说的.
「性之好恶喜怒哀乐,谓之情.」(正名篇)
「性者,天之就也;情者,天之质也;欲者,情之应也.」(正名篇)
「故虽为守门,欲不可去,性之具也.」(正名篇)
「今人之性,生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲,好声色焉.」(性恶篇)
在这里,荀子所称述的与所解释的性,情,欲三个名词,本质上实是交贯互通的一体.「性之好恶喜怒哀乐谓之情」,是说情为性之所发;「情者,性之质」,则是反而以情规定性;而「欲不可去,性之具也」,即谓欲乃性之具体的呈现.然而荀子之所以分立成三名的原因,则可以切就人生整体之境域来作解说:性是抽象地言其总持的根源,情则是具体地言其活动的态势,而欲则为情性之实际的内容.所以无论荀子言性,言情,荀子的著眼点总是落在「欲」上说话.这与孟子所提的性根本不可以相提并论,孟子是以「心之仁德」言性,而荀子则是就「人之嗜欲」来言性,这一差异是相当值得我们注意的.
荀子「以欲为性」来说明性恶,这与告子「生之谓性」之自然义,并不相违背.
「生之所以然者,谓之性.」(正名篇)
「凡性者,天之就也,不可学,不可事.……不可学不可事而在人者,谓之性.」(性恶篇)
「今人之性,目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,目明而耳聪,不可学明矣.」
(性恶篇)
「今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.」(性恶篇)
「若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤里好愉佚,是皆生於人之情性者也.感而自然,不待事
而发生者也.」(性恶篇)
「凡人有所一同,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,
是禹桀之所同也.目辨黑白美恶,耳辨音声清浊,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤里辨寒暑疾痒,
是又人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也.」(荣辱篇)
上述的六则,足以赅括荀子说性的自然义.「生之所以然者谓之性」,「凡性者,天之就也,不可学,不可事……而在人者谓之性」,可以说是告子「生之谓性」一语的翻版.值得注意的是:告子於性,仅说到生而自然,最多亦只说到「食,色性也」为止,而荀子则更进一步具体地指出此生而自然之内容即是「欲」,第四,五则可为确证.至於最后一则,两次提到「禹桀之所同」,以及性恶篇另处所说:「凡人之性者,尧舜之与桀纣,其性一也;君子之与小人,其性一也.」「故圣人之所以同於众,其不异於众者,性也.」则同是强调以欲为主的自然之性之普遍性.这种普遍性原则的确定,不仅为任何理论系统成立之必要条件,而在荀子,则更有其特别的另一种作用,是即藉以反显正理平治之礼义之对人人有效,因而彰著了礼义之普遍有效的价值.
三,性恶之论证
根据自然义之欲来说性,此性本身并不含价值与否的意味.而且既谓尧舜与桀纣,君子与小人,其性为一,怎麼可以就断言性恶 此在荀子,自然也有他的一番合理的论证.
(一)顺性则乱
「人之性恶.……今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼
生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉.然则从人之性,顺人之
情,必出於争夺,合於犯分乱理,而归於暴.……用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今之人,……纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之.(注三)用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
「今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也.……故顺情性,则不辞让矣;辞让,则悖
於情性矣.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
以上四则议论,皆为性恶篇首段之文,可以说是荀子对於自然之性论证其恶的主要部分.「今人之性,生而有好利……生而有疾恶……生而有耳目之欲,有好声色」都是明显地以欲为性,无待而然的.这种性,由动态的趋向来看,在「利」,在「疾」(注四),在「声色」,其本质上即是偏倾於恶的;如果不加以有效的制止,而任其自由的发展,便会「争夺生而辞让亡,残贼生而忠信亡,淫乱生而礼义文理亡」.於是荀子所获致的是:「从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理,而归於暴」,「纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人」,「生而离其朴,离其资,必失而丧之」,「顺情性,则不辞让;辞让,则悖於情性」等一连串的结论,并由之而断定「人之性恶明矣」.
(二)欲多不欲寡
「子宋子曰:人之情欲寡,而皆以己之情为欲多,是过也.……应之曰……古之人为之不然,以为人之情
为欲多而不欲寡,故赏以富厚而罚以杀损也.」(正论篇)
「人之情,食欲有刍豢,衣欲有文绣,行欲有舆马,又欲夫馀财蓄积之富也.然而穷年累世不知足,是人
之情也.」(荣辱篇)
「人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能无争.争则乱,乱则穷.」(礼论篇)
就「性」言,人有好,恶的两面;就「欲」言,则往往是好多於恶,或者只见其好,不见其恶.盖欲之为物,本以量的精神为主,而好则为如实而恰当地表达量的精神要求者,所以「欲」总是偏倾於「好」的一面,而表现为贪多务得的.荀子既然以欲为性,而且完全著眼於物质追求方面的欲,自不能同意宋子之说,而必以「人之情为欲多而不欲寡」.
(三)被治而不能自治
「人之性恶……故必有师法之化,礼义之道,然后出於辞让,合於文理,而归於治.」(性恶篇)
「夫好利而欲得者,此人之情性也.假之人有资财而分者,且顺情性好利而欲得,若是,则兄弟相拂夺矣.
且化礼义之文理,若是则让乎国人矣.故顺情性,则弟兄争矣;化礼义,则让乎国人矣.」(性恶篇)
「古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法
正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性恶篇)
「故檃栝之生,为枸木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也.……直木不待檃栝而直者,
其性质也;枸木必待檃栝烝矫然后直者,其性不直也.今人之性恶,必将待圣王之治,礼义之化,然后皆
出於治,合於善也.用此观之,然则人之性恶明矣.」(性恶篇)
此乃具有儒家精神理想,且实以儒者自许的荀子,所必然祈求达致的为人处事的目标.但是关於这种目标的达成,人性本身却无能为力,而必有待於一种外在的力量来「矫饰」或「扰化」,那就是所谓的「师法之化,礼义之道」.人能「化师法,积文学,道礼义」,便可以为君子,而让乎国人.反之,则必然是「偏险而不正,悖乱而不治」,乃至为资财之分,而「兄弟相拂夺」.古代的圣人看清楚了这个问题的症结,所以特「为之立君上之势,明礼义以化,起法正以治,重刑罚以禁」,有如待枸木以檃栝,待钝金以砻厉,而后可望达於上述目标以归於治,壹於正.故由此观之,人之「合文通治」而为善,实皆有赖於「外铄」,换言之,即其本身所具之性,只是偏险悖乱,安恣睢,违礼义,必然为被治而不能自治的.此又适所以反证性恶说之不可否认也.
四,救治性恶的「化性起伪」说
荀子虽然主张「人之性恶」,认为「从人之性,顺人之情,必出於争夺,合於犯分乱理而归於暴」.但是他并不以情性来代表人生之全,因而谓之「性恶」,便使得人生完全无可救药.相反地却依一不知所自来的外在的标准,特别提出了「化性起伪」的观念,从而为本恶之性,找得了排难苏困之机.何谓「化性起伪」 简单来说,就是要以人为的力量来对治天生之性.以下分为几个问题来讨论.
(一)性伪之分
「不可学,不可事而在人者,谓之性.可学而能,可事而成之在人者,谓之伪.是性伪之分也.」(性恶篇)
「若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉夫,是皆生於人之情性者也;感而自然,不待事
而后生者也.夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生於伪,是性伪之所生,其不同之徵也.」(性恶篇)
在这里,我们首先应当了解的是:荀子所谓「伪」,即「人为」之义.荀子对於一切的名言事物,每喜以清明的概念来界说,上述两则可分明见得.前一则「不可学,不可事而在人者,谓之性.可学而能,可事而成之在人者,谓之伪」,是抽象地划分性,伪两者的界限.至於后一则的「感而自然」与「感而不自然,必且待事而后然」,则更是具体地说明性,伪所以不同的特徵..荀子所作的这一步的分划或界说,重点是落在「伪」上的,明白来说,就是要为生而倾向於恶之性,提供一转而向善之机.
(二)性之可化义
「性也者,吾所不能为也,然而可化也.」(儒效篇)
这则言论是一种且纵且擒的说法,若不明其主旨和立言的分际,便难免觉得有些矛盾.其实荀子所谓「不能为」者,乃指生而具有为恶倾向之性(欲),系自然天成,它既已如此这般地来了,我们就只有如此这般地承受,根本无法予以拒绝.「然而可化也」则是说对此自然天成之性(欲),可以经由后天的努力加以改变.
「情(积)也者,非吾所有也,然而可为也.注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也.习俗遗
志,安久移质,必一而不二,则通於神明,参於天地矣.故积土为山,积水为海;旦暮积谓之岁,至高谓
之天,至下谓之地,字中六只谓之极;涂之人百姓,积善而全尽,谓之圣人.彼求之而后得,为之而后成,
积之而后高,尽之而后圣.故圣人也者,人之所积也.……而都国之民,安习其服,居楚而楚,居越而越,
居夏而夏,是非天性也.故人知注错,慎习俗,大积靡,则为君子矣;纵性情而不足问学,则为小人矣.」
(儒效篇)
荀子所谓「积」,即指经验学习的活动和内容两者而言的.「积也者,非吾所有也,然而可为也」,是说经验学习的活动和内容,虽然不是生而具有的,却可由后天的努力或实践而得.「都国之民,安习其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏」,即明白表示:人在实际的社会环境中,如何获致经验学习的绩效也.当然,从表面上来看,经验学习似乎只能获得知识,但是在荀子则认为,知识之所在也正是道德之所在,故其所谓「积学」,也就同於所谓「积善」.於是他归结道:「积善而全尽,谓之圣人」,「故圣人也者,人之所积也」.圣人乃才学品德最高最好之人,而其完成之道,亦惟在於积.即可知「积」在荀子之学统中,真是彻头彻尾,成始成终的功夫,亦即「化性起伪」的最佳最妙的方法了.
(三)伪之实指与内涵
荀子所指谓的「伪」,一是以成就礼义之统与圣王之伦理法制为实质或内容的,所以说:「伪者,文理隆盛也.」又因为积学,法效之一归於圣王与礼义,而获得「师法之化,礼义之道」,以至於使人能「出於辞让,合於文理,而归於治」,於是更可统概地一言以断之曰:「其善者伪也.」由伪之可至於善,於是化性之功可期,则性恶虽是恶,也就根本不成问题了.
(四)礼义之由来
荀子认为圣人具有创始意义之伪,然后人间社会乃有成礼,成法,以至一切的典宪制度,可供一般人的学习或法效,这是荀子强调客观的「礼义之统」所不得不有的一步论断.
「故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度.然则礼义法度者,是圣人之所生也.然则圣人之
所同於众,其不过於众者性也;所以异而过众者伪也.」(性恶篇)
在圣人「化性起伪」的序幕或形式,语意中已分明表示「化性」在先,「起伪」在后,则与荀子以圣人之伪为创始义之原意,颇相符合.盖惟圣人先自变化了本性,而后兴起作为,生发礼义,订制法度,如此才可以说:「礼义法度者,是圣人之所生也.」也才可以说「圣人之……所以异而过众者,伪也.」
不过,这仍只是切就由圣人到礼义之间的实然关系而说者,除此之外,圣人之生发礼义之动机,则尚有客观情势所激发的另一面.
「礼起於何也 曰,人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则
穷.先生恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲不必穷乎物,物不必屈於欲,两者相
持而长,是礼之所起也.」(礼论篇)
「古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正
之,以扰化人之情性而导之也.」(性恶篇)
「故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之执以临之,明礼义以化之,起
法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出於治,合於善也.」(性恶篇)
这三则所说的,大意一致.「人生而有欲,欲而不得,则不能无求……不能不争;争则乱,乱则穷」,以及「人之性恶……偏险而不正,悖乱而不治」,都是客观社会中所必然难免的情势;对於这种情势,圣人必有其不安不忍之感,於是,特「为之制礼义以分之,以养人之欲,给人之求」,「矫饰人之情性而正之,扰化人之情性而导之」,务期「天下皆出於治,合於道」,是又可以确证礼义法制之为圣人所生乃至其起因所在也.
五,结论
荀子是从生物共有的天赋本能以及未经任何改造前的自然徵象来说性,落实到人的生命而言,则一般人所拥有的:天生的感官知觉,原始的生理欲求和素朴的情识好恶等,都属於人性的范围,且三者分工绾合形成一种共构关系,是荀子对人性的基本认定,而且在这天赋能力中,荀子以他伦理主义的主场,特别强调情,欲和性的同质关系,以做为他建立性恶论的第一个步骤,根据这个观点,我们可以认定,荀子事实就是从生物所共有的自然情欲来了解性.
其次,从一般上来说,天赋的自然情欲本没有善恶可言,荀子却主张性是恶的,他这种别出心裁的见解,是导源於他对善恶的特别看法,荀子认为惟有合乎礼义的行为才能实现善而保证社会的安定和谐,不遵守礼义社会就会混乱败坏,所以善恶的最高标准是礼义.此外,荀子还把礼义看成人为努力的结果,在人的天性中根本没有礼义,所以人类尽是顺著天赋本能的直接反应去表现,将永远不可能做出合乎礼义的行为,而在非善即恶的选择下,性当然会被断定为恶.
综合荀子性恶论的主张和证成,乃是用人为的礼义来反照自然人性,以自然人性中不具足礼义之善为理由而断定它是恶的,＾性恶篇〉中对性恶的证明,主要也是再表示此一意义,因此,「恶」在荀子的系统里,应该了解为「善的缺乏」.
附注
注一:古文观止,页四一四,三民书局出版.
注二:韩昌黎集,页二十一,台北河洛翻印本.
注三:杨倞注云:「言人若生而任其性,则离其质朴而偷薄,离其资材而愚恶,其失丧必矣.」
注四:杨倞注云:「疾」与「嫉」同.
人之性恶，其善者伪也。－－今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；
生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱
生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于HTTP/1.0502?犯分乱理，而归于
暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之
性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然
后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人
性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，
以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为
君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“今之学者，其性善。”
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可
学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而
在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可
以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”
曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之
性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于
善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲
饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢
求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，
皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情
性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器
生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人
之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非
故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之
情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于
伪。是性伪之所生，其不同之征也。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生
也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得
者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺
矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中
者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲
为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知
之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，
则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
孟子曰：“人之性善。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之
分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加
于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不
治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出
于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之
治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗
之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐
而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而
不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼
义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观
之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人
之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明
矣，其善者伪也。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然
则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之
本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义
积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪
起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，
岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性
恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝
之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之
别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
“涂之人可以为禹。”曷谓也？
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之
人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁
义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无
可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之
义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，
然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以
能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术
为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人
者，人之所积而致矣。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为
小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为
禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然
而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观
之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，
其不可以相为明矣。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，
嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者
为不然。”
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日
议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以
绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无
类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知
也。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循
于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天
下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信
焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解
苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，
庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不
得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有
鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师
而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见
者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬
诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知
其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
原文：人之性恶，其善者伪也。
翻译：人性是邪恶的啊，那些善良的人都是伪装的
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
人的本性是恶的，善良的行为是通过后天努力达到的。人的本性从一生下来就有贪图私利之心，顺着这种本性，人与人之间就要发生争夺，也就不再讲求谦让了；人一生下来就有嫉妒憎恨的心，顺着这种本性，就会发生残杀陷害的事情，这样忠诚信实就丧失了。人生来就有爱好声色的本能，喜好听好听的，喜欢看好看的，因循着这种本性，就会发生淫乱的事情，礼仪制度和道德规范就都丧失了。既然这样，放纵人的本性，顺着人的情欲，就一定会发生争夺，就会违反等级名分、扰乱礼仪制度的事，从而引起暴乱；所以，—定要有师长和法制的教化、礼义的引导，然后才能确立合乎等级制度的正常秩序，实现社会的稳定。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
所以，弯曲的木头一定要通过工具的熏蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具—定要通过打磨才会锋利。人“恶”的本性，一定要依靠老师、法度的教化，然后才能纠正，通过礼义的引导才能天下太平。现在的人们没有老师和法度，就会偏邪阴险而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人是偏邪阴险而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来教化人们的情性而加以引导，使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，得到老师和法度的教化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、任意胡作非为而违反礼义的，就是小人。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
孟子曰：“今之学者，其性善。”
孟子说：“人之所以学习，是因为人本性是善的。”
曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。
这种说法是不对的！这是因为不曾懂得人性，不了解本性和后天人为的区别。本性，是天生的，是学习不来的，也不是后天人为的。礼义，是圣人制定的，通过学习人们就能得到，经过努力就能做到。不可能通过学习，也不可能是人为，而是先天自然生成的，这就是本性。可以通过学习获得，可以经过后天人为的努力实现的，就是人为。这就是本性与人为的差别。一般人的本性，眼睛可以看东西，耳朵可以听声音，看的清楚离不开眼睛，听的明白声音离不开耳朵。所以，眼睛清晰、耳朵清楚，不是可以学习到的，这是很清楚的了。
孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”
孟子说：“人的本性是善良的，他们作恶只是由于丧失了本性的缘故。”
曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
这样说法是错误的。如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。如果人的本性生来就脱离他的素质，一定会丧失它的美和善，这样，人性本恶就是很明显的了。人的本性，饿了想吃饱，冷了想穿衣，累了想休息，这是人的情性；如果人饿了，看见年长的吃，并不抢着吃，这是为了要谦让；累了却不敢要求先休息，这是为了要代替长辈劳动。儿子对父亲谦让，弟弟对哥哥谦让；儿子代替父亲劳作，弟弟代替哥哥劳作，这两种做法都是违背了人的本性，背离了人的情欲的。但是这是孝子遵循的原则，是礼义的制度。所以依从人的情欲和本性就不会有谦让了，有了谦让就违背了人的情感本性了。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”
有人问：人性恶，那么礼义是从哪里产生的呢？
应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。
回答说：凡是礼义，产生于圣人的后天努力，而不是产生于人的本性。所以，陶器工人用沾土制成陶器，那么陶器产生于人的作为，而不是陶器工人的本性。木匠加工木材制成木器，那么木器产生于木匠人为的努力，而不是木匠的本性。圣人不断积累思虑，熟悉做各种人为的事，从而产生了礼义，建立了法度，因此，礼义和法度都是圣人后天人为努力的结果，并不是产生于圣人的本性。至于眼睛喜欢看美色，耳朵喜欢听乐音，嘴巴喜欢尝美味，内心贪求私利，身体喜欢舒适、安逸，这些都是从人的情欲本性中产生的，是一有感觉就自然形成的，不依赖于人的后天努力就会产生出来的东西。那些并不由感觉生成，必须靠后天人为努力然后才能这样，这就叫做产生于人为。这就是本性和人为所产生的各种不同的特征。
故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。
所以，圣人改变了邪恶的本性而做出人为的努力，人为努力的结果就产生了礼义，礼义产生后就制定法度。所以，礼仪和法度这些东西都是圣人所创制的。所以，圣人和普通人的相同但没有超过众人的就是本性；圣人和普通人不同的并超过普通人的地方，就是圣人后天人为的努力。那些喜好私利，并希望得到，这是人的本性。假如有人弟兄间分财产，如果顺应人的本性，就都喜好私利而且希望得到，那么兄弟之间就会互相争夺；如果受到礼仪规范的教化去分配，那么就能互相推让。所以，顺应人的本性，兄弟之间就会争夺，接受礼义规范的规划，人们就会相互推让。
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
一般的说人想为善，都是因为人本性恶的缘故。浅薄的希望变得丰厚，丑恶的希望变得美丽，狭隘的希望变得宽大，贫穷的希望变得富足，卑贱的希望变得高贵，如果本身没有它，就必定要向外寻求；所以，富足的不再羡慕钱财，高贵的不再羡慕权势，如果本身有了它，当然不必再向外寻求了。因此，人之所以想要为善，正是因为人本性恶的缘故啊。如果人的本性，本来没有礼义的内容，因此就要努力学习来掌握它。人的本性不懂得礼义，所以要经过思索考虑来了解它。这样，如只有本性，人就不会有礼义，也不会懂得礼义。没有礼义秩序紊乱，不懂得礼义就要违背事理。所以，如果人只有本性，悖乱就存在人性之中了。由此看来，所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
孟子曰：“人之性善。”
孟子说：“人的本性是善良的。”
曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
这是不对的！天下古今所称的善，是指端正顺理，合乎礼义，遵守社会秩序；所谓的恶，是指偏邪险恶、悖逆作乱、违背社会秩序的。这是善良与邪恶的区别。如果真以为人的本性就是合乎礼义法度，遵守社会秩序的，那么又要圣王做什么用呢？又要礼义做什么用呢？即使有圣王和礼义，还要在合乎礼义法度，遵守社会秩序上增加什么呢？今天看来不是这样，人的本性是恶的。所以，古时的圣人因为人的本性是恶的，认为偏邪险恶不端正，违背社会秩序而不安定，因而建立君主的权势来统治他们，彰明礼义来教化他们，兴起法度来管理他们，加重刑罚来禁止他们违法乱纪，使天下全都达到安定而有秩序，合乎善良。这就是圣王的治理与礼仪的教化。如今试一试，如果去掉君主的权势，而不用礼仪的教化，舍弃法制的治理，而不用刑罚禁止违法乱纪，就此观察天下人民的之间的关系。那么就会强者伤害弱者，多数人欺负少数人，不久天下的人就会发生悖乱而互相残害。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰：“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
喜好谈论古代的人，一定对现代有验证；喜好谈论天道的人，—定要有人的事情做验证。凡是议论，可贵的是要由分析和综合，要由验证。所以，坐下来讨论问题，站起来就可以布置安排，推广起来就可以实行。现在孟子说：“人的本性是善良的。”这没有与它相合的证据，也没有可以验证的凭据，坐下来谈论它，站起来却不能够布置安排，推广起来也不可以实行，这不是大错特错吗？所以，如果认为人性本善，就要摒弃圣明的帝王，就要废除礼义。如果认为人性本恶，就是赞许圣王，注重礼义。所以，矫正木器的工具的产生，是因为有弯曲的木材；绳墨的出现，是因为有不直的东西；君主的设立，彰明礼仪，就是因为人性本恶。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
挺直的木头不用矫正工具就自然挺直，这是它的本性挺直。弯曲的木材—定要用矫正工具矫正才会挺直，这是因为它本性弯曲。人的本性恶劣，必定要依靠圣王的治理，礼义的教化，然后才能达到社会安定，合乎善良的标准。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。
问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”
有人问：“积累后天人为的礼义，这也是人的本性，所以圣人才能制定出礼义来。”
应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！
这种看法是错误的。陶匠和制粘土制成瓦，那么，难道制瓦就是陶匠的本性吗？木匠砍削木头制成木器，那么，难道制造木器就是木工的本性吗？圣人制定礼义，好比陶器匠人调制泥土制成瓦一样。那么，积累人为因素而制作的礼仪，这难道是人的本性吗？人的本性，即使贤明如同尧、舜，残暴如同桀、跖，他们的本性也都是—样；君子与小人，他们的本性也是一样。如果把积累人为形成的礼义视为人的本性，那么为什么又要推崇尧、禹呢？为什么还要推崇君子呢？人们之所以推崇尧、禹、君子，就在于他们能教化改变自己的本性，能做出人为的努力，人为的努力的结果就产生了礼义；所以，圣人积累后天的人为努力而创作了礼义，这就好比陶匠和泥制瓦一样。因此，积累后天人为的努力而形成的礼仪，难道这就是人的本性吗？人们之所以鄙视桀、跖、小人，这是因为他们放纵自己的本性，顺应自己的情欲，他们胡作非为，贪图私利，争夺权势。所以，人性本恶的道理已经很清楚了，那些善良的行为是人为的。上天并不是偏爱曾参、闵子骞、孝己这些人，而看不起其他人，但是唯独只有曾参、闵子骞、孝己他们注重孝道，而且成全了孝子的美名，为什么呢？这是因为他们尽力奉行礼义的缘故啊。上天也并不偏爱齐国、鲁国的百姓，而嫌弃秦国人，但是父子之间的礼仪，夫妇之间的分别，秦国人不如齐、鲁两国人恭敬有礼，为什么呢？因为秦国人纵情任性，胡作非为，轻慢礼义，这哪里是他们本性的不同啊？
“涂之人可以为禹。”曷谓也？
“普通人也可以成为禹那样的人。”这话怎么讲呢？
曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。
大禹能够成为大禹那样的人，是因为他能实行仁义法度。这样，仁义法制就有可以懂得、也可以做到的性质，然而一般人都具有的素质，也有可以做到仁义法制的条件；所以，普通人可以成为禹那样的人也就很明显了。如果仁义与法制不能够认识，也不能够做到，那么，即使是大禹，也不能懂得仁义法制，也不能实行仁义法度。如果普通人本来就没有能够懂得仁义法制的素质，而且本来就没有可以做到仁义法制的条件，那么，他在家中不能懂得父子之间的道义，在朝中不能懂得君臣之间的准则。现在不是这样，普通人在家中能够懂得父子之间的道义，在朝中能够懂得君臣之间的准则，既然这样，那么，他可以懂得仁义法制的素质，可以做到仁义法制的条件，这些具备在普通人身上就已经很清楚了。如果普通人用它可以了解仁义的资质，可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么他们可以禹也就很明显的了。如果—个普通人，信服道术认真学习，仔细审查深入考虑，坚持不懈，积累善行而不停息，那么他就能够达到最高的智慧，可以与天地相配了。所以，普通人积累仁义法制就可以成为圣人。
曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”
有人说：“积累善行可以成为圣人，但不是所有的人都能这样，这是为什么呢？”
曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。
可以达到，但不可以强迫他们达到。小人可以成为君子，但他不愿意做君子，君子可以成为小人，但他不愿意做小人。小人和君子，未尝不可以相互对换，但是他们没有相互对换的原因，是因为他们可以做到，但不肯这样做。所以普通人可以成为禹那样的人，这是可以肯定的；但普通人能成为禹那样的人，就不一定了。虽然他不能成为大禹，这并不妨碍他可以成为大禹。用脚可以走遍天下，但未必有能走遍天下的人。士农工商他们未尝不可以相互对换为业，然而他们并不曾交换过。由此看来，那么这样做，而未必能够这样做。虽然没有做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够，和可以不可以，这两者差别很大。它们之间不能等同看待，道理是很明显的了。
尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”
尧问舜：“人情怎么样？”舜答道：“人情很不好，这还用问吗？有了妻子，就不大孝敬父母了，欲望满足了，就不大讲诚信了，取得了高官厚禄了，就不怎么忠于君主，人情呀！人情呀！很不美好，还问什么呢？只有贤德的人才不这样做。”
有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳：是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔：是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。
人有圣人智慧的，有士君子智慧的，有小人智慧的，有下贱人的智慧的。说起话来旁征博引，千变万化，但总的原则只有—个，这就是圣人的智慧；话说得少，却直接了当，有条理而有法度，这是士君子的智慧；说话滔滔不绝，他的行为却悖乱无理，这是小人的智慧。口齿伶俐，而语无伦次，技能博杂，却无所用，分析问题迅速，但不合乎急需，不顾是非曲直，总希望能胜过别人，这就是下贱人的智慧。
有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。
有上等勇敢的人，有中等勇敢的人，有下等勇敢的人。天下有正道，敢于挺身而出；先王有正道传下来，敢于去贯彻执行；在上，不依从于乱世之君，在下，不不混同于乱世之民；仁义道德所在之处，就无所谓贫穷。仁义道德不在的地方，就无所谓富贵；天下人了解他，就愿与天下人共享欢乐，天下的人不了解他，他就岿然自屹立于天地之间而无所畏惧，这是上等勇敢的人。礼貌恭顺而心意谦逊，重视信用而轻视财货，敢于推荐贤明使他居于高位，敢于把不贤的人拉下来罢免掉，这是中等勇敢的人。轻视自己的生命而重视财物，安于祸乱而多方解脱，逃避罪责，不顾是非、正误的实际情况，一心要胜过别人，这是下等勇敢的人。
繁弱、钜黍古之良弓也；然而不得排檠则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也；然而不加砥厉则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也；然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驶，然后一日而致千里也。夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
繁弱、巨黍，都是古代的良弓，然而如果没有矫正工具的矫正就无法变直。齐桓公的葱，姜太公的阙，周文王的录，楚庄王的留，吴王阖闾的干将、莫邪、巨阙、辟闾，这些都是古代非常有名的宝剑，但是不经过磨砺就不会锋利，不借助人力宝剑就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤离、绿耳，这些都是古代的良马，可是，前面要由有马嚼子和马缰绳的控制，后面要有马鞭的鞭打，还要有造父那样能手驾驭，才能日行千里。人即使具有良好的资质，聪明的头脑，也一定要跟随明师学习，结交好的朋友。跟随明师，听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；结交好的朋友，所看到的就是忠诚、信用、恭敬、礼让的行为。自己在潜移默化种进入仁义的境界，这是于观摩效法的结果。如果跟随不好的人相处，所听到的就是欺诈、虚伪的事情，所看到的就是肮脏、欺骗、下流、贪婪的行为，自己将要受到刑罚和杀戮还不知道，这也是由于观摩效法结果啊。古书上说：“不了解儿子，看看他的朋友就清楚了，不了解君主，看看君主左右的臣子也就清楚了。”这就是观摩效法的结果啊！
内容全部来源于网络收集，如有侵权，请联系网站删除：QQ：24596024