大乘经典有那些，各有什么侧重点

唯识学理论精深，体系严密，以至许多人对之望而生畏。学习《唯识三十论》的主
要目的，是为了帮助大家在短时间内对唯识宗有概括性的认识。以往，我们对唯识的学
习多侧重于“唯识见”，即唯识理论的成立。这就容易使唯识学习导入哲学式的思辩，
与修行严重脱离。我认为，对于一个宗派的学习，不仅要重视它的“见”，更应结合
“行”。以下所谈的九个问题，不少是以往唯识弘扬中忽略的，如菩提心、菩萨戒、瑜
伽止观等。对于这些问题，将结合我近阶段对佛法的思考向大家进行介绍。

一、菩提心

任何一位菩萨行者的修行，皆须以菩提心为起点；任何一个大乘法门的修学，亦须
以菩提心为基础。

何谓菩提心？《瑜伽师地论？发心品》云：“又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是
心说如是言：愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅盘，及
以如来广大智中。”可见，发心是一种意愿，一种希望自己“决定当证无上正等菩
提”，并“能作有情一切义利”的强大意愿。这种意愿和常人意愿的最大不同，在于所
缘境的差别，即以无上菩提及有情义利为所缘。当心中生起这种伟大希求时，便是菩提
心的表现。

菩提心又分愿菩提心与行菩萨心两类：愿菩提心是利益一切众生的强大意愿，行菩
提心，则是将意愿落实于自利利他的行为中，如六度、四摄等。在凡夫境界上，所行的
愿菩提心和行菩提心都属于世俗菩提心，难免有我、执相。唯有以空性正见为指导，世
俗菩提心才能升华为胜义菩提心。

对于大乘学人来说，菩提心的有无，是菩萨道修行的关键，原因有三：

首先，发起菩提心才是大乘佛子。过去，我们往往以为学习大乘经教即属大乘行
者，学习小乘经教便是小乘行者。其实，菩提心的有无才是判断是否大乘佛子的标准。
《菩提道次第略论》云：“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶。此中佛说有波罗密
多乘及密乘二种，除彼更无余大乘矣。然此二由何门而入耶？唯菩提心是。此于身心何
时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘。若何时与菩提心舍离，则纵有能达空
性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也。是故大乘
者，以菩提心之有无而作进退。”明确告诉我们：菩提心乃判断是否大乘佛子的唯一标
准，此心生起，即使其他功德尚未具足，也是大乘行者。反之，虽具足通达空性等功
德，也不能称为大乘学人。

其次，菩提心是成佛不共因，空性见则是共因。从汉传佛教的传统来看，似乎更重
视空性见。各大宗派皆有非常丰富的空性理论，而对菩提心、菩萨行的提倡相对薄弱，
使积极利他的大乘佛教，多少带有自利、自了的色彩。大乘佛法有三大要领，即菩提
心、菩萨行、空性慧。因此，任何大乘经典都强调发菩提心，任何大乘法门也都是以发
菩提心为开端。如果只修习空性见，却忽略菩提心、菩萨行，即使有所成就，也只能是
二乘圣者，而非无上佛果。所以说，离开菩提心就不能称为大乘行门。

第三、依菩提心才能成就佛陀品质。成佛并非成就外在的什么，而是成就佛菩萨所
具有的品质，即是大慈悲和大智慧。这必须从发菩提心开始，以利他行成就大慈悲，以
空性见成就大智慧。《无垢称经》云：“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？答曰：无方便
摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也，无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱
也。”《象头山经》亦云：“诸菩萨之道者，总略为二，云何为二？所谓方便及慧
也。”这就说明，成佛要从方便与慧两方面入手，方能圆成佛果功德，成就无上菩提。

唯识典籍中，关于菩提心的教法非常丰富。如《瑜伽师地论？菩萨地》、《大乘庄
严经论》都有专品论述发菩提心；《解深密经》、《辨中边论》、《摄大乘论》、《成
唯识论》在论述菩萨道修行内容时，也是以菩提心、菩萨行作为重要内容。此外，唯识
宗的祖师慧沼专门撰写《劝发菩提心集》，系统阐述了菩提心的相关内容。智周在《大
乘入道次第》中，也对菩提心的修学有详细说明。

在汉传佛教的八大宗派中，唯识宗对菩提心、菩萨行的论述可谓最详尽的。在藏传
格鲁派的修证体系中，关于广行的内容，便直接继承弥勒、无著这一体系的菩萨道思
想。我们今天弘扬大乘佛法，更应重视对这一思想体系的继承，以此改变大乘佛教徒具
形式的现状。

二、三性三无性

佛法虽以有情为中心，同时也关注有情生存的世界。佛法认为，有情与世界之间是
正报与依报的关系，二者息息相关。有情因不能正确认识世界而产生诸多痛苦，乃至流
转生死。所以，在佛陀的教法中，时常教导我们应如何正确观察、认识世界。

佛教的各个宗派，对世界有不同的认识方法。声闻教法从五蕴、十二处、十八界观
察世界；中观从二谛认识世界；唯识则从三性透视世界。佛法对世界的认识，包含对世
界的分类和归纳。五蕴，是将世界归纳为色、受、想、行、识五种元素；十二处，是将
世界归纳为眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）和色、声、香、味、触、法（六尘）十二
种元素；十八界，是将世界归纳为十八种元素，在十二处之外增加眼识、耳识、鼻识、
舌识、身识、意识。

唯识以三性认识世界，不仅是对现象世界的归纳和分类，更带有智慧的审视。世界
虽然复杂，但若通过三性观察，一切将变得简单明了。所谓三性，即遍计所执性、依他
起性、圆成实性。三性的理论，基本统摄了整个唯识学的理论体系，甚至可以说，统摄
着整个大乘佛法。太虚大师曾撰写《佛法总抉择谈》，以三性统摄大乘三大体系教法。
《太虚大师年谱》云：“三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各
有扩大缩小。般若中最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝
言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识
宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以
能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆
成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成
实，归真如无为之主，唯以无明杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，
遍计、依他也是圆成。”说明了三性与整个大乘佛法的关系。

遍计所执性，代表着凡夫认识的世界。“遍”，即普遍，“计”，即分别，但这种
分别是虚妄颠倒的分别。产生分别之后，心行随之陷于执著中。因为分别是错误的，故
由此产生的执著也是荒谬的。这种遍计所执，使凡夫生活在错觉的影像中。

遍计所执性非凭空而有，其建立基础为依他起性，这正是唯识学所说的“假必依
实”。也就是说，有情的妄执是以因缘的假相为依托。其中，包含能缘之心（见分）和
所缘境界（相分）两方面，这是形成遍计所执性不可或缺的条件。能缘的心，特指无
明、颠倒的心。因为智慧的心能照见诸法实相，不被境界所转。而妄心才能显现妄境，
产生妄执，形成凡夫心的妄流相续。

我们这个世界，是遍计所执性和依他起性的世界。但对一般人来说，根本无法将遍
计所执性和依他起性分辨清楚。凡夫的认识都停留于遍计所执性，无法触及依他起性的
层面。比如我们将认识投射于一张纸上，所认识的这张纸（遍计所执性）和实际上的纸
（依他起性）并非一回事。但一般人总是将之混淆起来，以为自己见到的是事物真相。

圆成实性是法的实质，法的共相。但圆成实性并未离开依他起性，必须透过依他起
性，才能认识圆成实性。圆成实性与依他起性是不一不异的关系。所谓不一，乃因圆成
实性是无差别的，而依他起性是有差别的。所谓不异，则因圆成实性乃依他起性的本
质，是共相，并未离开依他起性，故不可在依他起性之外另觅圆成实性。圆成实性是真
如，空性，要通过无分别智方可现量证得，非凡夫的语言、思维所能及。

三性代表着人类认识世界的三个层面：遍计所执性代表有情的错觉世界；依他起性
代表缘起的现象世界；圆成实性代表着世界的本质、真相。三性的思想告诉我们，什么
是假有，什么是真实有。其中，遍计所执性是根本不存在的，只是意识的错觉显现；依
他起性是依缘而生的现象世界，这种现象虽然是有，但只是假有；唯圆成实性，才是真
实的有。

因为遍计所执性的关系，所以我们现在看不到依他起性的真相。唯有证得空性之
后，再反观依他起的现象，才能真正认识它的如幻如化。《厚严经》有个著名的偈颂：
“非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。（引自《成唯识论？卷
八》）”大意为：若非通达真如，是不可能了知缘起的如幻。相反，唯有通达空性，才
能了知缘起的虚幻本质。许多停留于闻思正见上的学人，虽已在认识上了知依他起相的
虚幻，但面对事相时，却往往在不知不觉中将其视为恒常的存在。必须有了空性体悟，
并安住于空性中，才能透视缘起的真相。

三无性之说是建立在三性基础上。之所以提出三无性，是有针对性的，主要为了解
释《般若经》中“一切法无性”的道理。在唯识体系的经论看来，《般若经》所讲的
“一切法无性”及“空无自性”是有密意的，决不能仅从字面去理解。对于“一切法无
性”的思想，唯识经论通过“三无性”来理解：即相无性、生无性、胜义无性，这三无
性正是建立在三性的基础上。

第一、相无性。根据遍计所执性建立，即遍计所执性的体相是没有的。第二、生无
性。根据依他起性建立，因一切皆是缘起，所以无生。所“无”的是自然性，相当于中
观否定的自性。所谓自然性，即不依赖因缘产生的自性，从依他起性的角度审视，是不
存在的。第三、胜义无性，所“无”的仍是遍计所执性。依他起性否定的“自然”是遍
计所执性，而圆成实否定的“自性”，仍是遍计所执性。这就是《般若经》所讲的无自
性不否定依他起性。依他起的假相是有，而圆成实的胜义也是有。但要认识依他起性的
假有和圆成实性的真实相，必须彻底否定遍计所执性，清除我们认识世界时介入的错误
认识和执著，方能通达诸法实相。

如实了解三性、三无性的思想，能帮助我们通达中道实相，进而认识到，哪些需要
了知，哪些需要断除，哪些需要证得。这正是《解深密经》所说的“所应知、所应断、
所应证”：遍计所执性是应该了解的，因为它是虚妄的；依他起性是应该断除的，因为
它是杂染缘起；圆成实是应该证得的，因为它是诸法实相。

三、八识

八识是唯识学的基本理论，也是修学佛法的重点。在修学过程中，我们往往将重点
放在经教上。事实上，经教只是方法、手段。正如禅宗所说的标月指，经教是手指而非
月亮；又如过河舟，经教是渡船而非彼岸。那么，学法重点何在？正在于我们的心。

佛法中，关于心的教法极多，既有真心说，也有妄心说。早期的阿含圣典及部派佛
教的阿毗达磨，如《俱舍论》、《大毗婆沙论》等，对心的分析已非常详尽。但在声闻
教法中，关于心识的分析一般只讨论到六识为止。至于心所的区分，《俱舍论》讲到四
十六种，不论数量还是名称、分类，都与本论有所不同。

唯识学属于妄心说，着重对于妄识的分析，尤其是关于八识、五十一心所的阐述。
玄奘三藏曾撰写《八识规矩颂》，全论由十二颂组成，每三颂为一组，分别对前五识、
第六意识、第七末那识、第八阿赖耶识进行阐述。前二颂说明识的杂染状态，后一颂说
明转识成智后的情况。此外，《百法明门论》、《成唯识论》对五十一心所都有详细论
述。这些，都是我们了解八识、五十一心所的重要资料。

八识的前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，对于有情认识世界有共同作用，
故玄奘三藏在《八识规矩颂》中将前五识合为一组进行说明。我们的眼睛观察世界、耳
朵聆听声音、鼻子呼吸气味、舌头品尝食物、身体感受外境，正来自前五识的作用。但
前五识的作用非常短暂，仅限于现量，所谓现量缘境。现量，是我们对外境还未产生判
断、未赋予名言时看到、听到的，其特点为现在、现前。

前五识所缘，既非过去境界，亦非未来境界，而是当下境界。同时，所缘必是现前
而非他方境界，且在缘境时不具判断作用，不带任何名言。比如我们看到一张纸，但还
不知这是什么，尚未赋予任何概念时，是前五识在作用。若看到一张纸并知道这是纸的
时候，便已进入第六意识的作用。

意识非常活跃，前五识的作用，都会介入第六意识。造业，是意识的作用；修行，
同样离不开意识的作用。学习经教须如理思惟，这就有赖于意识的参与。不少人一说修
行，便大谈无分别。此说固然不错，但对未生起闻思正见者却非常危险。凡夫皆处于遍
计所执中，唯有依正思惟树立正见，才能改变这种生命的错觉状态。否则，便不能从无
始无明中走出来。唯识宗修行所谈到的四寻思、四如实智，正是以佛法智慧重新审视世
界、认识人生。这一阶段在唯识宗属于加行位，于修行尤为重要。

前六识不仅是大小乘共通的，且世间的哲学、心理学也多有涉及。而唯识学自身特
有的，是对第七末那识和第八阿赖耶识的分析，其活动属于心灵潜在作用，是我们意识
不到的。而前六识则是意识范畴，凡我们所能感知的，皆属前六识及与之相应的心所。
西方心理学家弗洛伊德曾提出潜意识的学说，事实上，佛法早有关于潜意识的阐述。此
外，荣格和弗洛姆除继承弗洛伊德的思想外，多少也受到佛教的影响。

第七末那识，和第六意识之名有相似之处。“末那”汉译为意，亦名意根，其特点
是执第八识为我。我们虽不是圣贤，但也不是时刻处于妄想的造作中，为什么摆脱不了
凡夫身份？原因就在于第七末那识。其特点为“恒审思量我相随”，即时刻追随并执著
阿赖耶识。它对阿赖耶识的爱和执著，一直要持续到八地菩萨才彻底放弃。事实上，阿
赖耶识并不是“我”，但末那识却以“它”为“我”，导致无尽的生死流转。末那识执
阿赖耶识为我，并非执著外在色身。我们能感觉到的执著，无论是执色身、地位为我，
还是执职业、身份为我，都是意识的作用。末那识执阿赖耶识为我，非意识所能感觉。
末那识所以会产生这种错觉，是因不共无明和俱生我执与之相应。它们时刻潜伏于生命
中，即使在熟睡、晕倒、无想定等前六识不产生活动的特殊时刻，仍使我们羁留于凡夫
状态无法超越。所以，末那识对于凡夫身份的形成起着关键作用。不仅如此，它还会影
响到前六识，使其以自我为中心。末那识具有两重身份，作为意根，它是意识生起的俱
有依；作为染污意，它是前六识生起的杂染依。

阿赖耶识为第八识，也是根本识，即一切心理活动的基础，一切法生起的根本。阿
赖耶识汉译为藏识，以其无法不含，无事不摄故也，含能藏、所藏、我爱执藏三义。

所谓能藏，是因阿赖耶识具有存储作用。就像超容量的仓库，收藏着我们无始以来
的生命经验，包括现在所说的每句话，所做的每件事。在客观上，我们的所作所为很快
会成为过眼云烟，但在心灵投射的影像却将熏习成种子，持续不断地产生影响。我能在
此讲唯识，是因为学过唯识，对这些问题有过思考。若不曾学过，仓库里没有相关储
存，就无法调用出讲课所需的信息积累。在座的同学们也是同样，若能听懂，是因为具
有相关知识，若半懂不懂，则是因为阿赖耶识储存的信息量还不够。可见，阿赖耶识作
用有两方面：一方面，收藏着无尽的生命经验；一方面，为现前的心理活动和行为提供
信息。

此外，阿赖耶识还担任着生命延续的载体。在生命流转过程中，需要一个承前启后
的过渡，阿赖耶识正是扮演这一角色。按照唯物论之说，人死如灯灭；按照一般宗教理
论，则须安立灵魂或神我，由此造业、受报。但佛教强调的是无我，这在认识上就会有
一定难度。故有外道发难曰：既是无我，谁去造业？谁去轮回？谁去受报？造业、受报
之间有何关系？在今生和来生之间，生命又是如何维系其一贯性。因为无我的道理非常
深奥，所以一般人会觉得无我和轮回是矛盾的，理解起来相当困难。阿赖耶识思想的提
出，化解了这一理解上的困难：在无尽生命洪流中，阿赖耶识储藏着曾经发生的一切。
临终时，虽然前六识瓦解了，但阿赖耶识仍在继续，并带着所有人生经验（种子）进入
生命的未来。有了阿赖耶识，对于轮回的理解就容易多了。

八识以外，唯识学还将人类心理归纳为五十一心所。一是普通心理，即五遍行心
所，分别是触、作意、受、想、思。所谓遍行，即遍一切时、遍一切处、一切识，存在
于任何时间、地点。从现代心理学考察，也有与之相当的概念，如注意、感觉、情感、
表象、意志等。二是有关伦理的心理基础，即道德和犯罪的心理因素。如惭愧和无惭无
愧，贪、嗔、痴和无贪、无嗔、无痴等。三是关于止观修习过程中的心理，如昏沉、掉
举、念、定、慧等。一部分是障碍止观修习的心理因素，一部分止观修行过程中产生的
心理因素。

佛法的心理学，是立足于修行及生命的自我完善，而不是为了增加相关知识，更不
是为了丰富谈话素材。修行要领有二，一是舍凡夫心，一是成就佛菩萨的品质。认识八
识的意义，正是在于了解凡夫心的差别。

舍凡夫心，是一项极为艰巨的任务。因为它源于无始以来的串习，必须在事相上痛
下功夫，逐渐磨练。有时，精进一段时间之后，心行似乎得到很大调整，甚至不易察觉
凡夫心的作用。但在心行彻底稳定之前，只要稍一疏忽，凡夫心马上会卷土重来。在这
场漫长的对抗中，若想百战百胜，便应了解凡夫心的特征和活动规律。唯识学对八识的
深入剖析，恰是引领我们克服凡夫心的指南，于修行具有重要意义。

四、唯识

唯识宗，顾名思义，是依诸法唯识的思想建立。从其主要论典《成唯识论》的名称
也可看出，核心思想为成立“唯识”。我们知道，世界由精神与物质两大元素构成，从
哲学角度来说，即认识与存在。而唯识宗探讨并解决的，正是认识与存在的关系。

认识和存在（或曰精神和物质）究竟是什么关系？关于这个问题，唯物论和唯心论
的观点截然不同。唯心论认为：物质现象皆为心的产物；唯物论则认为：意识是物质的
产物。对此，唯识宗提出了“诸法唯识”的不同观点，即我们所认识的对象没有离开我
们的认识。换言之，我们所认识的一切，皆是自己内心显现的影像。

唯识思想的产生，首先来源于大小乘经典，如前面所说的六经十一论，阐述了一切
所缘境界皆由自心显现的原理。其次，来源于祖师们的修行体验。无论在小乘或大乘禅
观中，随着观想深入，便会出现相应境界，如修火观、水观、日轮观，或观佛像、观西
方极乐世界等等。一旦观想成熟，所观境界即能显现，如对目前。八地菩萨更可随着意
念转变境界，将海水变为酥油。这一切，说明任何境界没有固定不变的特质。在凡夫眼
中，世间是千差万别的。而契入空性后，以无分别智观察，一切现象了不可得，便不存
在差异了。

理论和实践都证明：一切境界皆唯心所造。这一思想为大小乘共有。那么，如何成
立唯心？我们的心又是如何显现外境，如何展开宇宙人生的呢？关于这些疑问，唯识宗
有极为详尽的说明，那就是“一能变”和“三能变”的思想。

所谓“一能变”，指八个识中唯有阿赖耶识是能变。所谓“三能变”，指八个识皆
为能变。《唯识三十论》代表着“三能变”的思想，以第八识为初能变，第七识为二能
变，前六识为三能变。关于如何“变”的问题，又分“因能变”和“果能变”两种。因
能变，指一切法的生起皆有其因，无论八识还是一切境界的生起，都离不开作为种子的
因。种子现行后，才能显现心法和色法。前五识的种子现行后，有前五识的作用，第六
识的种子现行后，有第六识的作用。

每种识在作用时，又有能和所两方面。能，为能认识的作用；所，为所认识的境
界。眼识作用时，我们看到了色。其中，能够见色的是见分，即“能”；所看到的色是
相分，即“所”。你们听到我的声音，能够听的耳识是见分，所听到的声音是相分。除
识之外，每种心所也包括见分和相分两方面。比如贪，能贪是见分的作用，所贪对象则
是相分。贪的见分和相分，皆需种子才能产生活动。见分和相分同时产生并相互关联，
有见分时一定有相分，有相分时也一定存在见分，说明能认识的心和所缘境密不可分。
由阿赖耶识的种子生起诸心、心所的活动，为因能变；而心、心所生起时，各自于自证
分上呈现见分和相分，为果能变。

通常，我们觉得外在境界是客观实有的。但唯识学告诉我们：我们所缘的一切境界
皆是自心显现，不曾离开我们的认识，从而否定人们以外境为实有的错觉。

五、种子、种性

种子说是探讨万法生起之因。各种宗教、哲学在解释世界现象时，必然关注世界形
成的原始因素，即第一因。所谓第一因，须具备两大特点，一是不变的实体，二是能派
生他物而不为他所生。关于这个问题，一神教是以神或上帝作为创造世界的第一推动
力。而哲学观点有二：唯心论以心为第一因，唯物论以物质为第一因。

唯识学则认为，万法生起之因，正是种子。在自然界，万物生长皆以种子为因，如
稻种、麦种、树种等。人亦不例外，父母种子的结合，才孕育了我们的生命。唯识学所
说的种子，却另有所指。之所以借用“种子”之名，因为从出生万法的角度来说，它和
普通种子确有类似之处。唯识学立足于妄识剖析世界。那么，妄识又是怎样产生并显现
这丰富多彩的世界？根源就是妄识中储藏的各类种子。由不同种子的显现，在我们眼前
呈现出世间万象。现在的世界，比过去时代远为复杂，原因就在于人心散乱，妄想纷
飞。

一切现象的产生，包括我们每个起心动念，皆以种子为因，并由意识虚妄分别。反
省我们自身的心行，所以产生种种恶念，皆因阿赖耶识中具备相应的种子。若阿赖耶识
中没有嫉妒、贪婪、嗔恨的种子，那么，无论遭遇什么境界，都不会生起嫉妒等不良情
绪。每天，我们会说许多话，做许多事，同样根源于内在种子的现行。由“种子生现
行”，而展现不同的生活方式，并在重复过程中使原有心理因素进一步强化。所以，一
切心念、情绪和性格，都是通过重复积累而成。有怎样的心念，就会呈现怎样的世界。
虽然我们生活在同一空间，但各人眼中的世界又是不同的。当然，人不是机器，每次心
理活动的重复都离不开意识参与，并在不知不觉中进行调整，并非一成不变的简单拷
贝。

种子说和哲学所说的第一因有何不同？种子有六义，首要特征便是“刹那灭”，即
刹那之间就会生灭。比如稻种，若恒常不变的话，就无法开花、结果。生命中的种子也
同样如此。正因为具有生灭的特征，才会在生命延续中不断变化。与此相反，第一因是
恒常不变的。此外，佛教认为生命是无始的，种子和现象之间互为因果。“种子生现
行”，是以种子为因，现行为果；而“现行熏习种子”，则以现行为因，种子为果。当
然，“种子生现行”和“现行熏种子”是同步进行的，当种子生现行时，种子又因现行
的熏习得到一次强化。

唯识学中，与种子说相关的还有种性学说，这一思想最早出现于《解深密经》和
《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》中，将种性归纳为声闻种性、缘觉种性、菩萨种性、
不定种性和无种性五类。也就是说，成就佛道，须有成佛的种子；成为阿罗汉，须有成
为阿罗汉的种子。至于无种性，则类似佛经所说的一阐提，善根已断，修行无望。这一
说法和早期传入的《涅盘经》思想多少有些冲突。因为《涅盘经》讲一切众生皆有佛
性，皆能成佛。我对于这个问题的理解是，从有情现状来看，确有不同种性之分，也可
理解为不同根基。有些慈悲心强盛，是菩萨根基；有些出离心迫切，是声闻根基；也有
些恶业极深，善根几乎湮没不见。虽然人的根基千差万别，但从缘起法的角度来看，亦
非固定不变。如声闻种性者，若不断给以菩萨道的教化和熏习，久而久之，也可能回小
向大，转为菩萨种性。而无种性者，若有因缘听闻佛法，不断熏习，未必没有转变的可
能。所以，种性虽然存在，但也不可理解得太机械。

六、菩萨行

通常，对唯识的学习多偏重于“见”的方面。尤其是民国以来，唯识学基本流于哲
学式的研究，与修行严重脱节。须知，大乘佛法的核心为菩提心、菩萨行、空性见，缺
一不可。

汉传佛教中，关于“见”的内容非常丰富。唯识学人多以《成唯识论》为核心，探
讨三性、八识诸法，阐述唯识无境理论；中观学人则以《中论》、《十二门论》为核
心，宣扬二谛、八不，显示缘起性空的中道实相；禅宗学人重视明心见性，“只论见
性，不论禅定解脱”，认为见性后一切迎刃而解。翻看禅宗语录，很少涉及菩提心和菩
萨行的内容，认为见性便自然具足佛果的一切功德。那么，抛开菩提心、菩萨行，见性
能否成佛？一定是不行的。没有菩提心和菩萨行，就没有大慈大悲的成就，终不能成无
上菩提。

菩萨行包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，此外还有十度，于六度后
增加方便、愿、力、智。从六度而言，“慧”只是其中之一，虽是最重要的一度，所谓
“五度如盲，般若如导”，但不可替代前五度的方便行，这正是宗

比较著名的有金刚经、佛说阿弥陀经、佛说无量寿经、佛说观无量寿经、波若波罗密多心经、地藏经、楞严经、华严经、法华经等等，这是比较常见的。金刚经、心经是讲波若智慧的。佛说阿弥陀经、佛说无量寿经、佛说观无量寿经是讲阿弥陀佛的极乐世界的环境以及如何修行去，以及阿弥陀佛过去生是如何成佛的，以及阿弥陀佛发的48个大愿。地藏经是讲善有善报恶有恶报，以及如何救度死去的亲人。楞严经是讲修行每一步会遇到什么境界，如何处置。法华经是讲众生皆可成佛，是针对小乘阿罗汉讲的，劝他们发菩提心。华严经是经中之王，是各大菩萨讲叙自己的修行心得，以及如何快速修性成佛，

大乘经，梵语maha^ya^na-su^tra。指大乘佛教徒所信奉之经典。又作大乘修多罗、菩萨契经、方等经、大方等经。即大智度论所谓‘声闻藏、菩萨藏’中之‘菩萨藏’。大体而言，小乘经典即指阿含经或南传之尼柯耶（巴nika^ya ），为部派佛教及今之南传佛教徒所信奉。此类经典以外，尚有数量甚多之经典则为大乘经典。以大正大藏经为例，其中所收之经（律、论除外），阿含部及本缘部内之一部分为小乘经典，其余之般若部、法华部、华严部、宝积部、涅盘部、大集部、经集部、密教部等所含之经书，皆为大乘经典。大乘经所说之主要内容，为成佛之途径、菩萨道之内涵，及六波罗蜜、佛性等教义，凡此皆非小乘佛教之义理所侧重者。而北传中日韩等国之佛教徒，虽不排斥阿含经，然所信大体以大乘经典为主。 关于大乘经典之经卷部帙，兹列举如下：据历代三宝纪卷十五所举，宋世众经别录立大乘录、小乘录、大小乘不判录等之别，其中，大乘录总计四三八部九一四卷；李廓之魏世众经目录则立大小乘之经、律、论等之别，其中，大乘经目录二一四部；宝唱之梁世众经目录立有大乘经、小乘经、异译经等之别，大乘经二六二部六七四卷；隋代法经之众经目录将大小乘之经、律、论各分为一译、异译、失译、别生、疑惑、伪妄等六种，其中，大乘修多罗总计七八四部一七一八卷。同书卷十三大乘录入藏目，将大乘经典分为有译、失译二种，合计四六九部一二八七卷。此外，开元释教录卷十九入藏录，则举出大乘经典有五一五部二一七三卷。 盖大乘经典出现于世之年代虽不详，然就东汉桓帝、灵帝时，竺佛朔、支娄迦谶等人传译道行经、般舟三昧经、首楞严经等，及龙树菩萨于大智度论中援引六波罗蜜经、法华经、十地经、网明菩萨经、禅经、菩萨本起经等而论，则恐系从佛陀入灭后五百年顷，渐次出现于世，而至龙树时代，已成重要之经典行世。此等大乘经典，虽经古来诸多论师主张并非佛陀所直接宣说者，然皆不外根据佛陀所说之教理而来，并进一步发挥佛法之微言大义，阐明其一一之实义，复深入印证考察而加以整理记述，故大乘经典可谓集佛陀教法之大成者。

大乘经典侧重的是究竟解脱，不仅是给你一个安乐的天堂，而是让你得究竟的解脱！

主要的大乘经典我列出几部：

大佛顶首楞严经 妙法莲花经 大方广佛华严经 大乘无量寿经

http://bookgb.bfnn.org/article2/1329.htm 楞严

http://bookgb.bfnn.org/books/0619.htm
http://bookgb.bfnn.org/books/0356.htm
http://bookgb.bfnn.org/books/0509.htm
http://bookgb.bfnn.org/books

大乘经典浩如烟海,很难说有哪些!
从哲学体系上来分的话,应该可以一分为二
即一 以龙树菩萨为代表的空宗思想,其经典主要是般若诸部经典，我们比较熟悉的有〈心经〉〈佛说能断金刚般若波罗蜜多经 〉等
二是以无著、世亲为主的有宗思想，主要在唯识诸经，如〈《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等等