后代如何学习王守仁的心学？

王守仁的思想体系主要包括以下几个方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要伦理观点之一。是他根据孟子的“良知”观点加以综合、发展而创立的学说。（语出《孟子.尽心上》 ：“人之所不学而能者 ，其良能也 ，所不虑而知者 ，其良知也。”）
其要点包括：
第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一种先验的道德观念，是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，而王守仁对此则作了本体方面的发挥，以为吾心之良知，即所谓天理。把先验的道德良知视为代表世界本原的天理，因而良知便成为人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看来，良知是是非之心、好恶之心，是判断是非的唯一标准；良知人人俱在，自圣人以至愚人，无不相同；人人同具良知，人人有个判断是非善恶的自家标准。因此，他强调，良知就是人人所具有的"心之本体"，它先验地存在于人们的心中，人们依良知而行便会产生正确的道德行为，故而无需向外寻求道德行为的来源。
第二，良知是心之本体。在王守仁看来，良知天理在人们的心中，天理的昭明灵觉就是人心之虚明灵觉。通过它，人们便能很自然地感觉或判断出人的行为的善恶是非，从而推动良知，并使它充分发挥自己的机能，以善念支配人的道德行为的过程，此即致良知的功夫。由此可见，王守仁的致良知的学说，充分强调了良知在道德修养中去恶为善的主观能动作用，并使之成为支配人的道德行为的精神本体。
第三，对朱熹格物致知说的改造。朱熹的格物致如说强调知识在人的通德修养过程中的作用，忽视了人心在此一过程中的能动功能。对于朱学的这一内在缺欠，陆九渊曾经表示过严重不满，以为朱学的这一原则实在是支离破碎，并由此而提出自己的新的解释。王阳明在这一问题上，基本是接着陆九渊的思想继续前进，如果说有所不同的话，那就是他对朱熹反复强调的格物致知进行了一番新的解释，即将"物"解为"事"，将"格"解为"正"。这样"格物"便是在意念发动处的件件事情中为善去恶，避开主观意念中恶的认识，接近善的感觉。这也就是诚意。
王守仁的致知格物其实就是穷究吾心之良知。从而把《大学》的实践道德思想转变成自己的"格物致良知"的道德修养论。

2、“心即理”
所谓“心即理”，在王守仁看来，就是不能像朱熹那样将“心”与“理”分而为二，从而导致“知”与“行”、“学问”与“修养”的分离。为此，他继承和发挥了陆九渊的思想，认为“万物皆归于吾心”，并由此说明进行道德修养只要求之于心，于心上下功夫就够了。
“心即理”很明显地体现于王守仁的一个论断：“心外无物”。也正由此语，他被认为是中国主观唯心主义的代表人物。“心外无物”一说，与佛家的充满禅意的一段对话颇有异曲同工之妙：“风动邪？幡动邪？” “非风动，非幡动，心动也。”“心学”与佛家渊源之深可见一斑。
王守仁“心即理”是注重身心修养的学说。他对格物的解释是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？在他看来，格物没有内外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。这样，王守仁的格物不是朱熹即物穷理的求知方法，而更偏重于为善去恶的内心涵养，从而使格物与致良知完全吻合起来。
3、“知行合一”
知行合一：是中国古代哲学中认识论和实践论的命题，主要是关于道德修养、道德实践方面的。“知行合一”观认为：不仅要认识（“知”），尤其应当实践（“行”）， 认识事物的道理与实行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”统一起来，才能称得上“善”。
明武宗正德三年（1508），王守仁在贵阳文明书院讲学，首次提出“知行合一”说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系。“知”，主要指人的道德意识和思想意念。“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德践履的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。王守仁的“知行合一”思想包括以下两层意思。
（1）知中有行，行中有知。王守仁认为知行是一回事，不能分为“两截”。他说：“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知。无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
（2）以知为行，知决定行。王守仁说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是说，道德是行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
王守仁的“知行合一”说主要针对程朱理学而发的。因为程朱理学主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是为了纠程朱理学之偏。
王守仁的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了程朱理学“先知后行”的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。王守仁的观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。这些消极因素也因看到。
王守仁认为，人们不仅应当认识事物的规律性，即应当“知”，而且还应当将这种认识应用于实践，也就是“行”，只有把“知”与“行”统一起来，实现“知行合一”，才能称得上“善”。换言之，“知”与“行”应该统一于人们认识事物、遵循规律的全过程。
“知行合一”看似简单，但要真正做到却并不容易。在人们的实践中，普遍存在着两种错误倾向——“知而不行”与“行而不知”。有些人有了方向，却没有执着的品质；而有些人可能有执着的品质，却找不到正确的方向，两者都难以获得成功。
有鉴于此，很有必要弄明白如何处理好“知”与“行”的关系。
首先，要反对“知而不行”的态度。“知而不行”有两层含义：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所学的理论指导实践，而后者则是从思想上根本就没有打算去实践。读死书、死读书的“教条主义”、“本本主义”者，往往是“知而不能行”者，只是用读书来装腔作势、装点门面，为知而知，自我陶醉，自我欣赏或自我炫耀的人则往往是“知而不去行”者。
一方面，我们批评那些“知而不行”者，指出：知识不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千万不要走到相反的极端。那就是“行而不知”。
所谓“行而不知”就是仅仅机械地执行，却没有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠经验成功，却将一时的成功经验看成不变的规律。无可否认，经验很重要，但我们所处的内外环境总在发展变化，如果一味依赖经验，成功只能是昙花一现。
经验有时是靠不住的。因此，我们的实践必须以科学地分析判断为依据，要克服片面性，要力戒经验主义和形而上学，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蛮干。
造成“行而不知”的原因主要是学习精神、创新精神、团队精神、民主意识、自律意识缺乏，修正自然也要从这几方面着手。
要做到“知行合一”，就必须在“学中干”，在“干中学”， 在“知中行”，在“行中知”，在“学”与“干”、“知”与“行”的良性互动中逐步接近真理。也就是说，只有在不断学习的过程中不断实践，在不断实践的过程中不断学习，才能实现“行知合一”。
面对瞬息万变的形势，我们要在总结经验的基础上，大量吸收新知识、新信息，科学分析本行业发展的趋势，在“知”的基础上，“行”在本行业的前面。但是，超前要适度，要在“行”的同时不断学习，让我们的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。

　　徐爱是王阳明先生的首徒。他在《传习录》卷首所写的“引言”中，对王阳明的学说进行了概括性介绍。其中有一段介绍王阳明的“叛经离道”，也就是王阳明否定了“先儒”对儒学经典的“正宗”解说，如《大学》中的格物诸说，王阳明一律采用旧本为准，而这些旧本之前已被“先儒”（如朱熹）们所鉴定为误本，因此王阳明的举动等于说是对“先儒”们举起了反抗的大旗。因此，徐爱说，对于王阳明的学问“始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思”。而最终徐爱佩服于王阳明的精妙解读和他的思想境界，称赞王阳明是“粹然大中至正之归矣”。对于王阳明的学说，徐爱有一个形象的描写。“但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。”
　　正因为王阳明的学说的起点较高，是站在“道心”的角度来论说学问，因此世人由于学识不足，往往不能窥其门径。加上王阳明本身行为举止“和乐坦易，不事边幅”，因此世人也往往误解王阳明以及人的学说。即使游学之士听到王阳明的学说，也是一知半解。徐爱说这种现象是“得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。”因此，徐爱为了让王阳明的学说免于误传，所以写了一本书，取名为《传习录》，记录了学生们与王阳明之间的解惑答疑，明了一些学问上的释义，使王阳明的学说得到了正确的传播。但是，后人就连对这本《传习录》的理解也是仁者见仁，智者见智，各种言论代代层出不穷，这也是徐爱生前所没有预料到的。
　　徐爱对王阳明学说的解释，应当是比较准确。但是正如徐爱所说，由于王阳明学说的高妙，许多人一知半解。以至于后人尤其是当代之人将王阳明的学说归为“主观唯心主义”的学说，这主要是出于王阳明强调“心即理”、“心外无物”。但是把这个“心”理解为现代意义上“人之心（人的主观意识）”，就大错特错了。假如“心”只作人心讲，那么现代常用的“核心”、“中心”中的“心”又作何讲？因此，王阳明心学中的“心”只是一个哲学概念，而不是我们常说的“人心”。即这个“心”并不是简单的“血肉之心”，也不是“纯意识”，宋明的理学家认为是一种至清至灵之气而已。《传习录》上载“问:“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若与人便异体了。禽兽草木益远矣，而何为之同体?”先生曰:“你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰:“你看这个天地中间，什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又是什么做心?”对曰:“只是一个灵明”。由此看来，不能以俗称的“心”来理解王阳明所说的“心”。正所谓“道可道，非常道。事实上，徐爱在《传习录》中已经揭开了这个答案，这个心其实就是“天理之心”，也叫做“道心”，源于古代的十六字治国真言（参见《暮初的博客》《王阳明的《心学》源头》）
　　“道心”是处于相对较高层次的哲学范畴，其抽象性高于“人心（这里指“人之道心”）”，也就是说“人心”之理也不脱“道心”之范畴。由此也可以理解在研究事物的本质时，必须“去人欲，存天理”。就能理解“此心纯处天理之极”究竟是什么意思。（这个意思就是“事物的本质属性高于一切其它属性”（摘自《暮初语录》）。
　　由于从儒家而言，对于求解人心的问题时，“诚意、正心、修身”等几门功课尤其重要，因此另据《大学问》，“然心之本体则性也，性无不善，则心之本体无不正，何从而用其正之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正”。这让世人误以为“心”仅仅是指“人心”，事实上“人心”之中也有“道心”，万事万物之中也有“道心”，而对万事万物的“道心”感应和揭示，才真正涉及到“齐家、治国、平天下”。当然，又与“人心”又存在莫大的关系。
　　`对于什么是“心”，王阳明在回答徐爱的提问时说，“心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心（人的感知），人心之得正者即道心。道心之矢其正者即人心。初非三心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。”（《传习录》）
　　王阳明在这里解释“心”是什么意思，并分了几个层次来说明。一是说“心”只有一个，即每个事物所对应的本质属性只有一个，这就是事物本质的唯一性。一个事物不可能有二个本质特性。二是说没有被人的感知和描述所歪曲而自然存在的本质属性就是“道心”，也就是不依人的意志客观运行的规律和事物的本质属性就是“道心”。当人心（人的感知）正好与事物的本质相符时，也就是探知了“道心”。而恰如其分地得到“道心”的感知（人的感知），就是人之道心。假如并没有正确了解事物发展的本质，却自认为已经了解了事物的本质，这就是“伪假的人之道心”，称之为“人心”。因此，王阳明说，事物其实没有三心，只有一心，程子老先生说过人心就是人欲，道心就是天理。虽然程老先生在语言解释上没有到位，但是可以感受到他实际已经知道正确的答案了。而这其中的“道心”就是良知。所以，“致良知”的意思就是正确地探求事物的本质属性。这就是说，“格物致知”的正确理解应该是通过事物的表现属性进而了解事物的本质属性。而不是以往先儒们所解释的、仅仅停留于事物表面的理论，即所谓的“理”。因此，“心”比“理”更进了一步，这也是王阳明天纵聪明之处。无怪乎最终获得儒家正宗曲阜孔家的承认，登堂入室。
　　从现在的理论用词来说，“道心”就是真理，就是事物运转的客观规律，就是荀子在《天论》中所说的“天行有常”之“常”的内涵。因此王阳明解释说，“本注所谓的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私者’含义就非常清晰明白了。也就是说，事物的本源有其自行运作的规律，不随人的贤恶而有所偏向。也就是荀子在《天论》中所说的“不以尧存，不以桀亡”的同一道理。
　　但是由于用“道心”来解释物质的本源似乎仍有局限，结果王阳明只用一个“心”来概括，结果引起当时学术界的骚动，一时斥为异端之说。也是人不能理解“心”的正确含义，王阳明也懒得给一些庸儒解释什么是“心”，以至于引起一场大误会。
　　王阳明的另一个弟子王艮（1483—1541）（明代哲学家，泰州学派创立者，初名银，师王守仁为其改名，字汝止，号心斋。泰州安丰场（今属江苏东台）人。有《王心斋先生遗集》）。认为“天性之体，本是活泼；鸢飞鱼跃，便是此体”，“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。……自然天则，不着人力安排”，“凡涉人为，便是作伪”（《遗集》卷一《语录》）。假如如世俗之说，把“心”理解为平常的人之心（主观意识），事实上已经涉及“人为”了。
　　综上所说，何来“主观唯心主义”之谓也。后人不懂王阳明，一知半解，反将脏水泼向王阳明，让王阳明的学说百年蒙尘，是可忍孰不可忍？。毕竟以现代文法套用古代的行文习惯，不免有点驴头不对马嘴之嫌。

先看看传习录吧，多看几遍